我们的身份如此丰富

抵押菠萝兔

作者：苏小和?


当人们依然习惯性地用日本或者美国这样一些地理的名词来界定一个人或者一群人的身份，最野蛮的种族歧视和人口歧视就会登场，与身份有关的暴力就会如影随形。

这是一个预言，也是一个常识。

多年前我阅读亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》，隐隐约约地发现某种学术不足。后来我听见某些中国官员在不同的场合慷慨陈词，把民族、中国、东方这样一些宏大词语锁在人们的身份上，言语之间，他们理所当然把亨廷顿的观点当成了不起的理论工具。实话实说，当这样的陈述蔚然成风，我和很多人一样，真的以为东方和西方本来就是敌人，西方文明和伊斯兰文明、印度教文明、佛教文明，还有中国的儒家文明之间，冲突可能才是主旋律。而所有的人们，他们的身份，他们的生活、他们与这个世界的关系，可能真的主要由他们背后庞大的文明体系所决定。我的意思是说，如果沿着亨廷顿的解释，那些看上去狭隘的民族主义情绪，那些以文明的不同而延伸出来的对普世价值观的排斥、甚至包括那些因为文明的冲突引发出来的战争和流血，似乎就在情理之中。

事实真的是这样么？感谢阿玛蒂亚·森，他在2005年直截了当指出了亨廷顿的软肋，并告诉人们，亨廷顿的错误在于，他一开始就预设了单一的身份分类观，即仅仅把人置于所谓的文明圈子内，而这种文明的圈子，甚至是以宗教派别来划分的。森认为，亨廷顿的这种粗野的身份界定方法，一旦将全世界的人们都归为“伊斯兰世界”、“西方世界”、“佛教世界”、“东方世界”，或者仅仅归为“中国人”、“日本人”、“美国人”、“伊朗人”，则支配性的分裂作用就会被夸大了一个极端的程度，最后不动声色地“将人们强塞进一组坚固的小盒子里”。由此，多元、丰富的个人缩减到某个单一的维度，人和人之间多种多样的联系与活动被彻底抹杀，包括艺术、文学、科学、数学、游戏、贸易、政治等诸多事物也会被间接中断，整个世界最后以文明的名义发展成为一个理所当然的格斗场。

我们的身份真的只有一种吗？事实上，在现实生活中，这个世界上所有的人们，还可以依据其他的划分标准来进行分类，而每一种都可能与我们的生活息息相关：比如国籍、居住地、阶级、职业、社会地位、语言、政治立场、个人爱好等等。森的意思是说，我们的身份如此丰富，当我们沿着多重身份来审视我们的生活，事实上我们能找到诸多共存和宽容的理由。一个中国人和一个日本人之间，如果仅仅立足于国家属性，他们的关系可能是对立的，至少存在巨大的差别，但如果立足于一种职业特征，也许我们能够发现，他们可能都是这个时代最优秀的职业经理人。这种职业上的相互认同感，能够迅速拉近两个人之间的文化距离，以至于他们能够在一个可能的产业链上进行理性的，有建设性的技术合作。而一个生活在现代化都市里的高级白领，和一个生活在外省乡村的农夫，如果沿用中国城乡之间的对立身份来考察，他们可能就是一对真正的利益冲突者，但事实上，他们有可能是民俗文化的共同爱好者，当他们以文化的方式进行沟通，他们却极有可能成为朋友。

多样性这个优美的思维方式再一次提醒我们，这个世界远比我们理解的复杂。森说，当有人试图用一种身份来锁定人们，他们可能是在鼓动人们走进暴力，走进对抗。在这种暴力和对抗之中，大多数人只是一种牺牲，一道祭品，事实上那些煽动家，那些将简单的身份推向极致的、一直隐藏在黑暗之中的家伙，他们正在自己计算自己这一轮蛊惑，又能收获多少美钞、或者黄金。

民主仅仅是西方人的民主吗？

让我们沿着森的思维模型，去看看那些与身份有关的强权，多年以来，是怎样糟蹋了我们原本丰富的生活。

现在看来，我们的生活中，最大的身份陷阱，是很多人都以为，民主这种价值观和方法论，仅仅属于西方人，而所谓的东方人、中国人、非洲人、阿拉伯人，还有朝鲜人、古巴人，显然不适合民主制度。

不幸的是，这样的观点由于把东方和西方这种粗暴的身份定义当成了工具，竟然可以大行其道。不仅那些拒绝民主的国家和地区可以振振有辞地阻挠民主，就连美国人试图向全世界传播民主理念也被他人界定为“民主强权”，界定为西方人对东方人生活与文化的一种破坏。

问题在于，作为一种制度现象或者文化现象，民主真的仅仅是西方人的民主吗？

博学如森这样的大学者，当然不认同这样的身份预定。他为我们找到了一串了不起的非西方民主史料见证。诚然，雅典是西方世界最早实行民主的古老国度，但森发现，没有任何证据表明，古希腊的选举治理经验对现在的意大利、法国甚至还包括大不列颠英国产生过影响。相反，与雅典同时代的亚洲城邦，比如伊朗、印度，却或多或少吸收了雅典的民主经验。所以，森列出了一串东方国家与民主有关的历史掌故。

——与雅典差不多同时代的伊朗西南部的苏萨，在长达12个世纪的时间内，拥有一个选举出来的委员会，一个人民大会以及由委员会提名、人民大会选举产生的地方官；

——而在早期的印度，阿育王时代，这个有见识的国王曾经在公元前3世纪主持了一次声势浩大的佛教徒会议，他试图编纂和推行印度最早的公共讨论规则，历史学家认为，这个规则后来成为19世纪著名的“罗伯特议事规则”的早期版本；

——7世纪早期的日本曾经颁布了《十七条宪法》，坚持“重要的决策不能单独一个人做出，必须与众人商议”，这比13世纪英国人签订的《大宪章》早了600多年，日本人当时还特别解释了多数人讨论的重要性，“当他人与我们的观点不同的时候不要憎恨，因为人皆有心，人各有向，他是而我非，我是而他非”，后来的评论家认为，这才是日本人“逐步迈向民主的第一步”；

——曾经雄霸四方的亚历山大大帝也领教过民主批评的滋味，公元前325年，亚历山大在印度驰骋，他问一群印度智者，为什么印度人对伟大的征服者置若罔闻，结果亚历山大听到了一种从来没有听到过的批评之声：“亚历山大陛下，每个人都只能占有我们脚下站立的这么一块土地，你和我们一样都是人，只是你总是忙于无益之事，弃家远征，累己害人，你不久就会死去，那时你拥有的不过是一堆仅够埋你的泥土。”

——伟大的曼德拉对民主的追求，并非来自任何西方人的强加，曼德拉的民主梦想毫无疑问来自他的非洲家乡，来自他作为一个非洲人对民主的渴求，因为在南非的西方人多年以来一直拒绝民主，而黑皮肤的曼德拉却是南非民主的梦想家，所以曼德拉在他的自传中这样写道：“每个想要发言的人都发了言，这是最纯正的民主形式，发言者的身份也许存在某种等级，但是无论是酋长还是平民，武士还是医生，店主还是农夫，地主还是劳工，每个人的话都被认真的聆听”；

所以森推崇托克维尔的结论：尽管美国的民主看上去是一种新鲜事物，但却是历史中最为连续的、古老的和永恒的趋向。也就是说，在托克维尔的世界里，民主是所有人的梦想，过去、现在和未来，它将存留在每个人的生命之中，不会有任何人因为身份的不同，而与民主素不相识。

亚洲人真的不重视人权吗？

森注意到，在当代世界各种身份陷阱中，有一种醒目的观点需要辨析，这就是被诸多东方人尤其是亚洲人称道的“亚洲价值观”。这种观点是典型的依据人的身份属性来界定价值观的代表。他们认为，欧洲是自由和个人权利的故土，而亚洲则是纪律和秩序的集大成者。由此他们向西方人宣称，西方人可以继续保持个人自由和权利，但是亚洲人则更适合坚持秩序化的行动和纪律化的行为。

作为一个亚洲人，我当然对这样的宣言烂熟于心。李光耀是这么说的，“当我说东亚，意思是指韩国、日本、中国、越南，他们与东南亚明显不同，东南亚是中国文化与印度文化的混合体，虽然印度文化也强调自身的价值观”，这样的表述具有典型的身份归属，所以他利用自己的政治家身份，强调要将亚洲价值观同抵抗西方霸权的要求联系起来，要全力抵制美国人的控制，强调新加坡“并不是美国人的一个附属国”。

应该说，正是这种基于亚洲人身份的言辞，最终形成了一部分东方国家的外交政策倾向。1993年，在维也纳人权会议上，相当一部分亚洲国家的代表强调亚洲和西方之间的文化差异与价值观差异，新加坡的外交部长甚至警告说，如果用普遍性来掩饰或者否认多样性的事实，那么，对人权理想的普遍共识将会带来有害的结果。而中国外交部长干脆直接指出，“在亚洲人所做的优先选择中，个人必须将国家权力置于个人权利之上”。

森显然认为这些基于身份归属的文化诊断站不住脚。现实情况是，对自由、公共讨论以及所谓人权的支持，这些年来亚洲人一点不比西方人少。我们应该认识到，不仅对“亚洲价值观”的判断本身具有争议，也不仅仅是这种观点严重低估了亚洲知识遗产的范围和领域，更为重要的是，人们发现，亚洲价值观的兴起，事实上是一批迷恋专制的官员对西方人价值观的一种人为的抵制性反应。森认为，这是一种后殖民时代亚洲人的思想延续，当诸多亚洲人热衷于谈论西方价值观的时候，亚洲的政治家需要站出来说明，我们亚洲人自有亚洲人的优点。

毫无疑问，无论是新加坡人的陈述，还是中国人多年以来反复强调的中国特色，事实上都是基于一种单一的身份认同，他们需要把丰富的亚洲人、新加坡人、中国人锁定在简单的地理场域、国别场域，同时有意识屏蔽掉人们其他的身份认知。但事实是，无论是新加坡人，还是中国人，无论是欧美人，还是亚洲人，没有一个人愿意指着自己的鼻子说，我不要权利，我不要自由。但事实是，当站在高处的政治家们呼唤人民将自己的权利让位于国家和民族，一方面这些权利很有可能已经被少数特权阶层俘获，人民成了一连串口号后面的道具，政府以国家和正义的名义，大肆行伤害民众权利之事。

我们的身份真的具有多样性吗？

作为一名印度学者，森经常用自己的身份来解说学术问题。他说有一次在伦敦机场，当他出示印度护照，他遇到了检察官的怀疑，尽管他的入境单上的家庭地址是剑桥三一学院院长公寓。在口岸检察官看来，这名皮肤颜色很深的印度人，不应该与文件上的三一学院院长有关系，他认为三一学院的院长仅仅是森的朋友。事实上森正是院长本身，但这样的身份疑问让森很伤脑筋，他犹豫了片刻，不知道怎样向检察官解释，而这个犹豫的过程又被检察官发现，他开始怀疑森的身份，而当森最后确认了自己的三一学院院长身份之后，这名认真的检察官甚至再次提问，为什么要犹豫，为什么不直接告诉他，本人就是院长？

我当然知道森的犹豫，他应该是陷入了一种对身份的思索之中。我们的身份真的具有多样性吗？当人们把他人的身份单一化之后，将会带来什么后果？这个时候，森将身份与暴力联系起来思考。是的，当森看到那么多种族冲突，那么多宗教之间的仇杀，当森看到塔利班愤怒了撞垮了双子大厦，当他看到在中国，一张简单的户口薄把农民和城市人口划分成两个等级，他知道，这种单一的身份幻想事实上隐含着极为深厚的仇恨，这正是这个世界越来越糟糕的源头。到处都是阻挠，到处都是隔离，人和人之间越来越陌生，笑容正在从人们的脸上死去，而这一切的理由，竟然就是因为人和人之间的身份不同。我们的身份真的那么单一吗？我们的身份真的具有多样性吗？一个农民在某些人眼里，难道就只是一个农民吗？难道他就不会是一名父亲吗？难道他就不会是一名流行歌曲的热爱者吗？一名日本人难道他永远只是一名侵略者吗，难道他就不能是一名古典音乐的爱好者吗？难道他就不能是一名音乐家吗？一名杀人犯难道仅仅是一名杀人犯，难道他就不会是一名母亲的孝子么？一名用汽油将自己点燃的钉子户，难道她仅仅是一名暴力抗法的钉子户，难道她就不能是一名孩子的母亲么，难道她就不能是勤劳的企业家么？一名穿着迷彩服、开着推土机的城管队员，难道他仅仅是一件拆迁的机器，难道他就不能是一名孩子的父亲么，难道他就不能是一名女人的儿子么？

一个人的身份本来如此丰富！当你看到孩子们溺水，你本应该想起你的孩子，这个时候你就不仅仅是一名理性的经济人；当你贪污受贿，将公共财产据为己有，你本应该想起你是个公民，你需要廉洁，你不能只想到你是一名大权在握无人监督的官僚。可是很奇怪，更多的时候，人们似乎更愿意将自己的身份单一化。这是为什么呢？为什么在一个存在多重身份的世界里，在单一性身份显得极为幼稚的情况下，这种对单一性身份的强调仍然大行其道。森认为，这其中一直隐含着某些权力拥有者的精心指挥。比如，一群城管队员被他们的领导们不断强化成单一的打手，以至于他们只要一上街就可以对任何在他们看来不符合规范的人大打出手；比如一群青年人被他们的管理者不断强化成单一的爱国青年，以至于他们在街头可以向美国大使馆扔石头，或者砸坏正在行使的日本车玻璃门，爱国终于成了一群流氓和无赖的遮羞布。

这正是单一身份与野蛮暴力的陷阱。多年以来，总是有人在这个领域大兴土木，他们遮蔽掉每个人身份的多样性，以一种咄咄逼人的方式重新界定每个人的单一身份，并且命名为我们惟一的身份。正是在这里，卑鄙、暴力以一种看上去正确的力量趁虚而入，这个本来美丽的世界，本来宽容、丰富的生活，终于被他们弄得惨不忍睹了。

（原文刊于《南方都市报》）

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苏小和

苏小和，财经作家，独立书评人。

Firebat

楼猪转这篇文章，不知是赞同还是反对，以楼猪一贯的形迹来推测大概赞同的成分更多一些吧。
可不可以请楼猪以“仁者爱人”这一光辉思想来诠释一下十字军东征的的意义。

司马小蓉

[quote=Firebat,76604]楼猪转这篇文章，不知是赞同还是反对，以楼猪一贯的形迹来推测大概赞同的成分更多一些吧。
可不可以请楼猪以“仁者爱人”这一光辉思想来诠释一下十字军东征的的意义。[/quote] 他会说，那都是多少年前的是事了
上次我说曰本的时候他就是这么答复我的

maya_i

[quote=司马小蓉,76624]他会说，那都是多少年前的是事了
上次我说曰本的时候他就是这么答复我的[/quote] 不，菠萝兔是新教徒，所以他会说，“那都是天主教徒干的坏事，这些异端就该被烧死”

抵押菠萝兔

[quote=Firebat,76604]楼猪转这篇文章，不知是赞同还是反对，以楼猪一贯的形迹来推测大概赞同的成分更多一些吧。
可不可以请楼猪以“仁者爱人”这一光辉思想来诠释一下十字军东征的的意义。[/quote] 既然兄弟这么看得起我，我就说两句。“仁者爱人”是孔老二最先提出来的，但是他自己有没有做到呢？显然是没有，看看他怎么杀掉当年的竞争对手少正卯就知道了。

抵押菠萝兔

孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰:“夫少正卯鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎？”孔子曰:“居！吾语女其故。人有恶者五，而盗窃不与焉:一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者，有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。故居处足以聚徒成群，言谈足于饰邪营众，强足以反是独立，此小之桀雄也，不可不诛也。是以汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付，此七子者，皆异世同心，不可不诛也。《诗》曰:‘忧心悄悄，愠于群小。’小人成群，斯足忧矣。”（《荀子·宥坐》）

对于孔子所列少正卯的五项罪状，孔颖达在《礼记·王制·疏》中，有过这样的解释:“行伪而坚者，行此诈伪，而守之坚固，不肯改变；言伪而辩者，谓言谈伪事，辞理明辨，不可屈止；学非而博者，谓习学非违之书，而又广博；顺非而泽者，谓顺从非违之事，而能光泽文饰以疑于众；如此者，杀。按《史记》:孔子为鲁司寇，七日而诛少正卯之类是也。”

写过《论衡》的王充，还记有孔子与少正卯交恶的具体根源:“少正卯在鲁与孔子并（并字训对峙，对立，即唱对台戏）。孔子之门，三盈三虚，唯颜渊不去，颜渊独知孔子圣也……夫门人去孔子，归少正卯，不徒不能知孔子之圣，又不能知少正卯（之佞），门人皆惑。”是说少正卯的名气与孔子的差不多，他也开门办学，可能效果也好，好到使孔子的学生除了颜渊都曾跑到少正卯那里去听课，“三盈三虚”。

对于孔子诛杀少正卯的场面，《孔子家语》中说“戮于两观之下，尸于朝三日”。够可怖的，杀罢，还要陈尸于朝廷之上三天，以扩大教育的效果。

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至于孔子诛少正卯的意义，更是论者众多。如西汉刘安就说:“故圣人因民之所喜而劝善，因民之所恶而禁奸。故赏一人而天下誉之，罚一人而天下畏之。故至赏不费，至刑不滥。孔子诛少正卯，而鲁国之邪塞；子产诛邓析，而郑国之奸禁。以近喻远，以小知大也。”（《淮南子·氾论训》）意思很明白，理由也很光明正大，为了天下安宁，必须杀鸡儆猴。

这一事件，教益良多，我们不得不仔细剖析。

教益之一:杀不同政见者或者杀利益相争者，是古已有之，后世当提高警惕。少正卯也是个“闻人”，只是他的“闻”与孔子的不同，他好像有点邪门歪道，起码杀他的人是说他宣扬的是邪门歪道、异端邪说。

教益之二:百姓聚众不行，聚众闹事更是不行，也是古已有之。“小人成群，斯足忧矣”，一让执政者忧，那就有了打开“杀戒”的危险。谈情说爱的《诗经》也就成了杀人的号角，“忧心悄悄，愠于群小”。孔子所列少正卯罪状，归纳起来无非是:其居处足以撮徒成党，其谈说足以饰邪荧众，其强御足以反是独立。也就是我们今人所说的“聚众结社，鼓吹邪说，淆乱是非，精神污染”。

我们当然还会记得孔子与老子的分歧。固然，以老子的年龄、学问、资历，孔子对老子是尊敬有加的。但是他们两人在心里十分清楚分歧所在。老子是走的流沙避世之途，却也说过“民之饥以其上食税之多”、“圣人不仁”、“民不畏死，奈何以死畏之”之类“大逆不道”的话的。而孔子基本是走的上层路线，要入世的，“君君臣臣、父父子子”。

教益之三:提倡过言论自由，仁者爱人，以人为本的人，一旦掌权执政，也会立即走向反面，马上禁止言论自由，甚至可以因言杀人。杀了人，还要给被杀者戴上许多难听难看的帽子，以儆众心，也安己心。

在孔子诛少正卯之前，另一位思想家邓析，已经被郑国的子产诛杀。郑国的权相子产，本来是个有着民主意识的执政者，他曾经坚决反对毁掉大家自由言论的场所“乡校”。但是，一旦有向他的“执政”提出挑战的，他也就不客气了，杀之而后快、杀之而后安。听听邓析的这些话，就可以想见邓析的为人与他的必然人生结局了:“天于人无厚也，君于民无厚也……何以言之？天不能屏悖厉之气，全夭折之人，使为善之民必寿，此于民无厚也。凡民有穿窬为盗者，有诈伪相继者，此皆生于不足，起于贫穷。而君必欲执法诛之，此于民无厚也”（《邓析子》）。这是在公开地骂天骂君，说他们不公平不厚道，不神圣。

《汉书·东方朔传》中，记载了这位滑稽人物和汉武帝的一段谈话，说的是圣君用人一定能够把各方面的人才都安排到最恰当的位置上。这位滑稽人物是这样建议的:请周公为丞相，姜太公为将军，孔子为御史大夫，子路为执金吾……看来，孔子也只能在体制内当一名谏言者。

教益之四:孔子的杀人，开了一个不好的先河。到了汉朝，皇帝觉得孔子杀少正卯杀得真是好，“正合朕意”，于是就让博士们将这一条写进了《王制》之中，成了问罪治罪的法律条文:“行伪而坚、言伪而辩、学非而博、顺非而泽以疑众，杀。”真是一个“杀”字，源远流长。“伪”与“非”的解释权，当然在执政者手里，就算是你不“伪”不“非”，他定你个“伪”或“非”或者又“伪”又“非”，也一样地说杀就杀。杀了，虽纯属“莫须有”，也还有根有据，不仅这是《王制》的规定，而且还有圣人处理这一问题的案例可循，“孔子为鲁司寇，七日诛少正卯之类是也”。

“少正卯”，也就成了杀人整人的借口，从汉至于清末，络绎不绝。

王尊以五官掾张辅为少正卯，将其系狱致死（《汉书·赵尹韩张两王传》）；李膺以野王令张朔为少正卯，杀之于洛阳狱中（《后汉书·李膺传》）；明思宗朱由检以少詹事兼朝翰林院侍讲学士黄道周为少正卯，将其削籍下刑部狱，责以党邪乱政，杖八十，并最终被永戍烟瘴边疆；清末洋务派文人陈玉澍，以变法维新派首领康有为为少正卯，并以孔子的两观之诛为样板，请求慈禧速诛之；清末京师大学堂监督刘廷琛以杨度为少正卯，奏请诛杀……到了二十世纪的六七十年代，这个被诛杀了两千多年的少正卯，算是被翻了一次案，成了受了冤屈的法家，而孔子则又成了阻碍进步的称谓而被利用来打人。虽属闹剧，却也映出了历史一贯的真相真情真意。比“文革”早十年，即一九五七年，曾被歌赞为“没有一点奴颜与媚骨”、“空前的民族英雄”和“三个家”的鲁迅，却被歌赞他的同一个人判断道，如果鲁迅活着，“要么被关在牢里继续写他的，要么一句话也不说。”这是一九五七年七月的一个晚上，在上海中苏友好大厦，毛泽东回答翻译家罗稷南“主席，要是鲁迅今天还活着，他会怎么样？”的提问时所说的话。原因恐怕也在于，歌赞鲁迅时，还处于在野的地位。对此，林贤治先生认为:“知识分子的实质地位如何？无权者而已。从大清帝国到国民党的‘党国’，从随随便便杀人到书报审查制度，知识分子的生存空间极其有限，唯靠个人的自由的抗争……一般而言，个人自由与社会责任是冲突的，鲁迅却很特别，社会责任直接体现在自由的选择上面。在黑暗王国里，反抗即责任，何况为社会而反抗。”（《一个人的爱与死》）孔子也做过这样的反抗，只是他当了大司寇，迅即以杀扑灭了别人的反抗。只有到了他沦为在野，在列国流亡的时候，才会再度想起与执政者不合作的反抗来。

摘自:李木生《人味孔子》 陕西文艺出版社

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满口仁义道德的孔子为什么做出这种事来呢？我来详细分析一下。
有一句话说得非常好：道德是法律的基础，而信仰是道德的基础。
孔子道德败坏正是因为他没有一个正确的信仰。
据考证，孔子是不可知论者，既不是纯正的无神论者也不是坚定的有神论者。也就是说，孔子不确定神是不是存在，他认为神可能存在也可能不存在，有很大可能不存在，以下是一些明确的证据。

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首先，孔子對鬼神採取存而不論、敬而遠之的態度。《論語》中有一段描寫孔子在重病時與弟子子路的對話：“子疾病，子路請禱。子曰：有諸？子路對曰：有之。誄曰：禱爾於上下神祗。子曰：丘之禱久矣。”（《述而》）孔子以一句“有諸？”表達了他對祈禱是否有用的懷疑態度。孔子认为如果“獲罪於天”，便“無所禱也。”（《八佾》）孔子不僅懷疑鬼神，而且避免談論鬼神，盡可能地遠離鬼神，因此，“子不語怪、力、亂、神”，（《述而》）“敬鬼神而遠之”。（《雍也》）

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　其次，孔子對於弟子們一次次地問到鬼神的問題，不仅一再避而不答，反而引導他們把關注的視域轉移到現實的人生：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（《先進》）